[22]这就是说，本来如是之性，需依气之流行，而显现于现实的世界，否则，将流于枯槁虚寂之地，以至沦为抽象的概念。

这表明阳明心学的目标是以良知心体为主导力量革新社会伦理秩序。因为意作为主宰处著不得注脚，只得在流行处——丰富多彩的人类实践生活中讨消息。

17 刘宗周：《大司成芝台陈公传》，吴光主编：《刘宗周全集》第4册，第283、287页。此即两仪立，而太极即隐于阴阳之中，故不另存太极之象之内涵。因此刘宗周明确提出礼与性无二，去礼即灭性。当前学术界常用的诠释范式，是将黄宗羲等人提倡的经史之学、经世致用之学看作对宋明理学的反动。有清一代至今，除了章学诚等少数几位思想家能真正欣赏其理趣，黄宗羲新心学一直隐而不彰，殊为可惜。

【52】 刘宗周所说的万物皆备于我之物在某种意义上也是心之物，但不是作为心的附属物，而是作为本体的心之形态意义上的物。阳明反对这种解释，他认为理者气之条理，气者理之运用【32】。韩愈提出了儒家道统说： 尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。

孟子之时，儒学已然式微，正如《孟子·滕文公下》里面提到的杨朱、墨翟之言盈天下。受到大环境的影响，孟子的历史地位并没有很大起色，但存有一些孔孟并称的记录。唐玄宗封颜渊为亚圣公和兖国公，封孔门十哲和七十子为侯、伯时，也只字未提孟子。南宋时期，孟子历史地位继续提升。

早期设立传记博士可能也只是因为《周礼》未出时，汉儒言封建者，皆宗孟子。后罢传记博士，独立五经而已

能尽人之性，则能尽物之性。所谓天理实际是以天为理、以理代天。某种意义上诚者天之道，诚之者人之道与天行健，君子以自强不息的结构与意义都相同，并可以互相发明。王懋竑：《朱子年谱》第41页，北京：中华书局，1998年。

陈淳这里凸显的是天道行四时、生百物之生生之义，并且将其与维天之命的人格性，与元亨利贞的天行结合在一起，完全超越了乃师的道德心性论域。因此，在对天之临在（presence）方式的建构中，对天之内容的理解把握就变得特别重要。仿佛天意，试图弃旧图新而彷徨无着的朱子与张栻相遇。《春秋繁露?如天之为》可为佐证：人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。

那么，这个所禀受者又是什么？天地之大德曰生，因此这个性自然也就是生生之机、生生之元。蕺山思想在阳明脉络内，从心本论出发把独说成本体可说只是一念之转，且与其心学工夫论相契。

所谓宗教，从英文religion看，可以理解为神与人的连接及人与神的再连接。郑玄说成中和之为用，应该是根据文本喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和而来。

对于任何一个宗教来说，它都必须对个体作为灵性存在的生命起点给出描述、规定和启示，为其开启一种新的人生。所不同者，大哉乾元，万物资始的乾元是本体性的超验存在，元者，善之长的元则是见之于具体生命的经验性存——命者生之极属于前者，救命之命属于后者。胡宏思想与程颐渊源颇深，但异同之处也需要分疏参详。所谓共同体叙事宗教就是以共同体为叙事主轴，为共同体的生存发展如安全应对权力组织等提供解决方案的宗教。[4] 佐藤将之：掌握变化的道——荀子‘诚概念的结构，《汉学研究》第27卷第4期. [5] 参笔者：《儒教三典论略说》，《天府新论》2013年第5期. [6]最古老的宗教如婆罗门教、犹太教和儒教都属于共同体叙事宗教：婆罗门教作为征服战争之胜利者的宗教可视为对国家政治秩序的论证和辩护。……性自命出，命由天降，就是通过将喜怒哀悲视为气而将其抽象化，并将其溯源于天，以说明其作为生命形态的基础性与普遍性。

慎独对于儒教就具有这样的意义。社会动荡无疑会扩大并强化这一精神需求，南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。

春之爱、秋之严、夏之乐、冬之哀，天之志也。《中庸》里的未发、已发与致中和终于在未发为性，已发为情而心统性情中得到解释安顿，理学的地基也就此奠定完成。

[8] 某种意义上可以说基督教的三位一体说就属于类似建构，兹不赘。尧、舜、禹、汤、文王、仲尼均是如此以心成性，人至于今赖焉。

汉儒以无所附丽，编之礼记。总之，天命之谓性的性作为天与人的连接形式，以生命为其根本特征，是人之生命的基础与可能。[5] 《中庸》第二十五章：诚者非自成己而已矣，所以成物也。吊诡的是这一切有机结合在一起：要建立个体论的心性论叙事，在传统的大人、圣人与天合德、成己成物和修齐治平的方式之外，让普通士庶也能在即体即用的道德践履中实现与本体（天或理）的勾连，成就一种儒教人格、儒教人生，进而维护尧舜禹汤文武周孔世代相传的文化道统，[16]就必然需要将理论重心下移。

以天命之谓性为前提，以慎独的起点，在致中和的脉络里以仁与智成己成物，奉天理物则天而行，直至优入圣域参赞化育，完整诠释了儒教人格及其人生规划。[9] 明确了这一心性-道德论话语与天人-生命论话语的本质区别之后，对朱子在借道湖湘走出近乎禅学的道南工夫论，继而重读伊川完成自己的体系，再反戈一击编撰《知言疑义》对五峰之学严加批评就很好理解了。

慎独就是这样一个起点性中间环节。对比《老子》的天地不仁，以万物为刍狗，儒教之天的人格性和人情味一目了然。

如果说中论的主干是致中于和的理论尽性，那么由此而来的诚论主干就是成己与成物的实践事功。按照《贲卦·彖传》的说法，日月星辰是天文，山川草木是地文，诗书礼乐则是人文——文就是内之所蕴而显现于外，即天心的各种显发。

慎尔优游、予慎无罪之慎，孔传均曰诚。[14] 《易学启蒙》卷二：太极者，象数未形而其理已著之称。但天命之谓性中的命无论作动词还是名词，就是无论理解成天命还是天之所命——这二者其实是统一的，都是从属于天的，因此不讲天则命完全无法说清。天道流行，自古及今无一毫之妄。

体之而不息者，圣人也。帛书《五行》慎其独也者，言舍夫五而慎其心之谓也，更有把独与心对举的用法。

这一修养法门正是以《中庸》的未发已发说为理论根据。《左传孔疏》：平者，和也。

这是至关重要的，因为它意味着伦理原则已经取代中、性成为更为基础的存在，从而改变了其内在表达与实现的形式与方向，将生生所规定的生命活动（成己成物）转向了个体人格养成的工夫论（道德实践）。但不能不辨的是，天命之谓性的命题表明，天才是《中庸》思想体系的最高存在。